[(i)] Mathematicians may conceivably be said to be necessarily rational and not necessarily two-legged; and cyclists necessarily two-legged and not necessarily rational.

[(ii)] But what of an individual who counts among his eccentricities both mathematics and cycling? In this concrete individual necessarily rational and contingently two-legged or vice versa? Just insofar as we are talking referentially of the object, with no special bias toward a background grouping of mathematicians as against cyclists or vice versa, there is no semblance of sense in rating some of his attributes as necessary and others as contingent. Some of his attributes count as important and others as unimportant, yes; some as enduring and others as fleeting; but none as necessary or contingent.

First I will formalize (i) in different ways:

For any c for which we know Mathematician(c) ∧ Cyclist(x) we have as a consequence from (1), (3), (4) and (2) the following

This is contradictory. Maybe there is a way out with formalizing (i) in a different way:

This way we are safe from contradictions as we deduce now for our c:

But can (6) and (7) still be interpreted de re? If we speak about de re modality we do not want the concept of being e.g. mathematician be responsible for the necessity of being rational, but the reason should lay in each particular individual in the extension of the predicate “…is a mathematician.” Formally expressed, what we need is in our case: □rational(c). (6) and (7) could be still interpreted as providing de re modality for the implication, but this is not the way we conceptualize usually de re modality, t.i. as necessity or possibility of single properties of individuals. So if we want to take Quine’s critique serious, we are not allowed to change the formalization offered in (1) to (4).

The only way to debunk Quine’s argument as not substantial is to take his presumptions (1) to (4) under critical examination. Let me first illustrate the extensions of our predicates “…is mathematician” and “…is cyclist” like follows:

Let’s concede (1) and think about (2). If we take an arbitrary member m of the extensions of “…is mathematician”, we cannot say with certainty if m will have two legs or not, or if she is cyclist or not. This Quine takes as a reason to say, that it is contingent for m to have two legs. That is where he is mistaken!

Quine takes the heteronomy of the extension of “…is mathematician” according to the property of being two-legged as a reason to apply de re contingency to each individual in the extension. That is counter-intuitive: everything we can say in this case is, that from being a mathematician follows nothing according to the property of being two-legged. Although we cannot say that mathematician have in general the property of being two-legged we have to look at each single individual m being mathematician separately to be able to see if for m it is contingent or necessary to be two-legged.

Thus we have to conclude that Quine did not succeed with his reductio ad absurdum of de re modality.

• Wunsch nach Muße (darin enthalten der Wunsch nach Wissenschaft und Künste) (vgl. Kapitel 11)
• Wunsch nach sinnlichen Vergnügen (vgl. Kapitel 11)
• Furcht vor Tod und Mißhandlung und der entsprechende Wunsch nach Selbsterhaltung (vgl. Kapitel 11, 17)
• Hoffnung, dass diese Anstrengung wirklich zu schaffen ist (Kapitel 17)
• die aus der Vernunft gewonnen natürlichen Gesetze

Oft wird Hobbes im Sinne des berühmten “homo homini lupus est” (aus der Widmung von “De Cive”) zu Unrecht eine rein negative Anthropologie unterstellt und dabei sein “homo homini deus” und Indizes dazu in anderen Schriften überlesen. Etwa ist der Mensch mit Hobbes im Allgemeinen nicht auf Machtmaximierung ausgerichtet in dem Sinne, dass Macht als Endzweck dient (ala Nietzsches Willen zur Macht) (vgl. hierzu S. 91 oben), sondern die Bemühungen um Machterweiterung sind dahingehend motiviert, als sie “ihre gegenwärtige Macht und die Mittel, glücklich zu leben, zu verlieren fürchten”. Der Zweck menschlichen Handelns ist also vielmehr in der Glückseligkeit, die ungleich einer Pyrrhonisch-Epikurenischen Seelenruhe vielmehr in einem fortdauernden Fortschritt von einem Wunsch zum anderen liegt, der auch für die Zukunft sichergestellt sein will, und elementarer in der Selbsterhaltung/-verteidigung. Hobbes Menschenbild ist auch realistisch genug, die Existenz von Machtbessesenen, “die sich entweder aus Machtgefühl oder aus Ruhmsucht die ganze Erde untertan machen möchten” (S. 114) nicht auszuschließen.

Ein ungleich negativeres Menschenbild gibt Hobbes mit seinen Argumenten, warum der Mensch kein “staatskluges Tier” (vgl. Aristoteles) ist. Seine Leidenschaften führen ihn unter anderem zu

• einem beständigen Wettstreit um Ehre und Würde
• damit zu Neid, Hass und Krieg

Diese negativen Leidenschaften führen dazu, dass Hobbes behauptet:

[1] Dieser Zustand [der KAGA] ist aber notwendig wegen der menschlichen Leidenschaften mit der natürlichen Freiheit so lange verbunden, als keine Gewalt da ist, welche die Leidenschaften durch Furcht vor Strafe gehörig einschränken kann und auf die Haltung der natürlichen Gesetze und der Verträge dringt.

Ein anderer Gedanke, der die Überwindung des KAGA problematisch erscheinen läßt ergibt sich aus Hobbes’ (problematischen) Anwendung seines Naturrechts,

die Freiheit, nach welcher ein jeder zur Erhaltung seiner selbst seine Kräfte beliebig gebrauchen und folglich alles was dazu beizutragen scheint, tun kann

auf den KAGA. Denn hier wird daraus ein einfaches “jeder hat ein Recht auf alles” (RAA). Dies liegt im obigen Gedanken begründet, dass eine Machterweiterung in der Unsicherheit des KAGA als vorsorgende Selbsterhaltung gelten kann – in diesem Falle “scheint” eben mit obigem Wortlaut alles der Selbsterhaltung zu dienen. Solange nun das RAA gilt, kann sich keiner, auch nicht der Stärkste sicher fühlen.

Um die Überwindung des KAGA angemessen zu problematisieren bietet es sich an dieser Stelle an, die mit Hobbes einzig mögliche Weise der Gründung eines Staates darzustellen. Hierzu ist es erforderlich, dass ein jeder freiwillig seine Macht oder Kraft auf einen oder mehrere Menschen überträgt, so dass der Wille aller auf diesen einzigen Punkt vereinigt ist und dieser zum Stellvertreter eines jeden wird. Dies kommt mit Hobbes einem Vertrag eines jeden mit einem jeden gleich (VAA), der folgendermaßen lautet

Ich übergebe mein Recht, mich selbst zu beherrschen diesem Menschen oder dieser Gesellschaft unter der Bedingung, dass du ebenfalls dein Recht über dich ihm oder ihr abtrittst.

Die Frage ist nun, ob es mit Hobbes’ Argumentation möglich, realistisch oder ausgeschlossen ist, dass sich ein VAA einstellt.

Die Formulierung [1] scheint nun gerade auszuschließen, dass mit den nat. Leidenschaften jemals ein Weg aus dem KAGA führt. Die Gewalt sollte mit [1] schon vorhanden sein, um die natürlichen Leidenschaften entsprechend einzuschränken, und nicht lediglich in Aussicht stehen. Die zentrale Frage ist, ob es der Zustand der “großen Furcht” im KAGA erlaubt, einen VAA zu schließen. Dieser muss sozusagen auf dem Boden des KAGA geschlossen werden. Wir wollen uns deshalb noch genauer ansehen, was Hobbes bzgl. Verträge schreibt. In Kapitel 15 heißt es, dass

[2] gegenseitige Abkommen, so lange der eine Teil besorgt sein muss, dass der andere ihn hintergehe [...] unwirksam sind [...]. Und solange das Recht aller auf alles dauert, kann diese Furcht keinem genommen werden.

Auch bzgl. des VAA besteht die Furcht, von anderen hintergangen zu werden. Diesem scheint zunächst die konditionale Formulierung des VAA Abhilfe zu schaffen. Nur, wie wird garantiert, dass sich die anderen an ihre Erklärung halten, und nicht etwa ein Komplott dahintersteckt, eine List der anderen um einen unliebsamen Konkurrenten dadurch leichter aus dem Weg zu räumen, dass dieser durch seine Erklärung gutgläubig seine Macht über sich selbst aus der Hand gibt und sich dadurch schwächt? In diesem Sinne fragt sich auch, ob er nicht dem Zusatz vom zweiten natürlichen Gesetz zuwider handelt, indem er sich “anderen zum Raub darbietet”. An anderer Stelle heißt es, dass

[3] Wo keine zwingende Gewalt ist, würde der, welcher sein Versprechen zuerst erfüllt, seinen Feinden Gewalt über sich selbst einräumen und das Naturrecht, sich und das Seinige zu verteidigen, übertreten.

Man könnte nun einwenden, dass mit der Formulierung des VAA lediglich eine Bereitschaftserklärung gegeben wird, die gerade dann konkret umgesetzt wird (im Sinne der Etablierung der bürgerlichen Gesellschaft), wenn das Konditional erfüllt wird, d.h. wenn jeder die entsprechende Erklärung abgegeben hat. Erst dadurch gibt jeder seine Macht über sich selbst an den entsprechenden Stellvertreter des Staates ab. Doch wie soll man sich das vorstellen? Es ergeben sich zwei Möglichkeiten: simultan oder sukzessive. Das sukzessive Vorgehen besteht darin, dass einer nach dem anderen seine Macht der (noch nicht aktualen) obersten Gewalt übertritt. Doch dies Vorgehen widerspricht gerade [3] – warum sollte in anderen Worten jemand der Bereitschafterklärung der anderen trauen. Auf der anderen Seite ist es fraglich, inwiefern eine völlige Simultanität realisierbar wäre. So sehr die Furcht für die Beendigung des KAGA spricht, so sehr spricht sie doch auch immer dagegen.
Obiges Zitat [2] scheint anderen Formulierungen wie der folgenden zu widersprechen

Wäre auch ein Abkommen durch Furcht erpreßt worden, so ist es dennoch im Naturzustande gültig; wenn ich mich z.B. zur Erhaltung meines Lebens verpflichte, dem Feinde eine Summe Geldes zu geben, so muss ich die Zahlung leisten. (S. 126 – Hervorhebung CS)

Wie ist aber die normative Qualität des obigen “muss” zu bewerten, wenn doch im KAGA gerade das RAA herrscht, was die Überschreitung eines Abkommen mit einschließt?

Die Leidenschaften der Menschen sind ebensowenig wie die daraus entstehenden Handlungen Sünde, solange keine Macht da ist, welche sie hindert (S. 116)

Man kann nun auch fragen, wie es überhaupt möglich ist, dass alle Menschen zur selben Zeit die Absicht haben den VAA zu schließen. Gerade mit [1] scheint dies unrealistisch. Dazu ist es hilfreich sich Hobbes’ Theorie des Willens/Entscheidens näher anzusehen. Der Wille ist dabei das, was sich nach einer Überlegung, d.i. einer determinierten Wechselfolge von gegenseitig entgegengesetzten Leidenschaften (Abneigung vs. Neigung, die wiederum in Hobbes Physikalismus innere Bewegungen darstellen) unmittelbar folgt. Der Wille ist demnach weder eine aktive und freie Leistung eines Denkobjekts noch ein Vermögen oder eine vernünftige Neigung. Mit [1] erscheint es doch recht unrealistisch, dass bei allen Menschen die PM die negativen Neigungen (Zorn, Hass, Neid, etc.), die für [1] verantwortlich zu machen sind, zum selben Zeitpunkt überwiegen (im Sinne einer Willens-Bildung nach obigen deterministischen Modell).
Dass im Sinne Hobbes’ reduktionistisch-physikalistisches Weltbilds der “matters in motion”, nach dem sich beim Menschen “nur Empfindung, Vorstellung und Gedankenfolge” finden, das Ziel (aber Bewegungen sind doch blind?!) “Frieden” als Neigung über andere Leidenschaften derart dominant ist, dass es sich bei allen zugleich als Resultat einer Gedankenfolge einstellt ist nicht hinreichend motiviert und mit [1] sogar eher fraglich.

Zuletzt stellt sich schließlich auch aus einem anderen Grund die Frage, ob das Verlangen nach Frieden und Schutz die Installation eines Staates als Mittel zur Erreichung derselben hinreichend motiviert. Die “große Furcht” im KAGA ist gerade auch dadurch gegeben, dass sich jeder jederzeit um sein Leben sorgen muss, weil dieses dem Machtstreben anderer im Weg sein könnte. Das Gesetz ist im KAGA ohne eine höchste Gewalt, die für die Einhaltung desselben auch im Sinne der Androhung und Durchführung von Strafen, bloßes Wort. Die Worte “Gerechtigkeit” und “Ungerechtigkeit” sind im Zustand des KAGA in dem das RAA herrscht noch nicht anwendbar. Ein Problem stellt sich nun gerade dadurch ein, dass auf den Oberherrn selbst das bürgerliche Gesetz keine Anwendung findet. Er hat zwar durch den Zweck Frieden und Schutz zu etablieren das Gesetz der Natur zur Pflicht. Zur Rechenschaft ist er jedoch nur Gott gegenüber verpflichtet. Durch seine Stellvertreter-Eigenschaft werden zudem die Bürger zu den Urhebern all seiner Taten, d.h. was er tut und läßt muss jeder einzelne als seine eigene Handlung betrachten. In diesem Sinne ist es dem Oberherrn erst gar nicht möglich unrechte Entscheidungen zu treffen. Wenn sich auch aus den natürlichen Gesetzen allerlei Pflichten des Oberherrn ableiten lassen (wie Gleichbehandlung der Bürger bzgl. Strafen, Abgaben, das Sorgen für gute Gesetze, die nicht das Ziel der Freiheitseinschränkung verfolgen, etc.) so garantiert doch nichts, dass sich der Oberherr auch an diesen orientiert. So etwa betont Hobbes im Zusammenhang mit der Todesstrafe und der Vertreibung:

Es ist möglich und geschieht nicht selten, dass auf Befehl des Oberherrn auch Unschuldige, ohne dass ihnen dadurch Unrecht geschieht, hingerichtet werden. [...]
So vertrieben sie [die antiken Athener] auch einen gewissen Hyperbolus, einen Spassmacher und Menschen aus dem niedrigsten Stand, den gewiß niemand fürchtete, bloß weil sie es wollten; vielleicht aus Scherz, nicht aber zu Unrecht, da sie es im Namen des Staates taten. [S. 190/191 Hervorhebung CS]

Beispiele ähnlich der obigen, gerade auch im Zusammenhang mit Machdemonstration, die Hobbes auch im Zusammenhang mit den Pflichten des Oberherrn erwähnt, gibt es ja zu Genüge quer durch die Geschichte der Menschheit. Angesprochen auf die Willkür und Leidenschaften des Oberherrn relativiert Hobbes nach dem er zugesteht, dass “Unangenehmes niemals zu vermeiden ist” (S. 166), dass dies doch das vergleichbar kleinere Übel ist, verglichen mit dem des KAGA. Demnach ist nun aber der Unterschied bzgl. der Furcht, die der einzelne um sein Leben, sein Hab und Gut, etc. haben muss, zwischen der bürgerlichen Gesellschaft ala Hobbes und dem KAGA lediglich quantitativer Art, nicht aber qualitativer. Was jedoch bewegt jemanden, der es im KAGA zu einer ordentlichen Machtanhäufung gebracht hat, die Bedrohung durch die Willkür eines Monarchen (auch wenn ich meist vom Oberherrn spreche, so gelten analoge Argumente für die Alternativen einer Hobbes’schen Aristokratie oder Demokratie) als geringer einzuschätzen als diejenige, die durch den Machthunger anderer Personen im KAGA gegeben ist. Dies gilt insbesondere wenn man Hobbes’ Begriff der “edlen Eifersucht” berücksichtigt, durch die er verpflichtet ist, Verehrungen anderer Bürger zu verhindern/vermindern (evtl. auch wieder im Zusammenhang mit der Machtdemonstration). Wenn auch die Verhältnisse der Bürger untereinander durch das bürgerliche Gesetz und die entsprechende judikative und exekutive Gewalt des Oberherrn geregelt werden, so ist doch das Verhältnis des Oberherrn zu seinen Bürgern in ähnlicher Weise unkontrolliert/unkontrollierbar wie die Verhältnisse im KAGA. Hierfür ist es auch wenig beruhigend, dass dem Oberherrn am Wohlstand und Wohlergehen seiner Bürger gelegen sein muss, denn ein listiger Monarch weiß zu balanzieren und die Minderheitenunterdrückung lauert mit Hobbes schon um die Ecke.

(Zitate sind bzgl. der Reclam Ausgabe des Leviathan, Erster und zweiter
Teil, 1970)

There are some audio lectures available for recent Zizek lectures on Lacan.

Check them out here.

Yesterday we had some introductory overview and a lecture (advertizement) for physicalism by David Papineau, which didn’t in any way convince me

Tim Maudlin gave a good lecture (with his intense no-matter-how-tired-you-are-you’ll-not-fall-asleep-style) on the basics of Newtonian and “relativistic” geometry.

I gave a short overview in excerpts of the question “How does language hook up to the world” with the stations:

• sharing a form: Aristotle and Wittgenstein
• Dialectical inspired conceptions of the relationship “signifier – signified”: Derrida, Hegel and Adorno
• Reductionistic conceptions: Physicalism (Fodor), Language reduction (Rorty)
• Direct/Natural Realism (late Putnam)

After that I presented various approaches to the problem of proper names in a chronological manner:

• Conceptual clearification and psychological theory in Mill
• Descriptional Theories in first generation analytic philosophy:
• Frege and the problem of informal identity
• Russell and the problem of Null-Extension
• Language and it’s usage
• Donellan’s conceptions of different ways of referring (attributive vs. referential usage)
• Kripke’s revolution in “Name and Necessity”
• the causal theory of reference
• “Hesperus = Phosphorus” and necessary statements a posteriori
• “The meter-bar in Paris is one meter long” and contingent statements a priori
• Evans mind experiments (Napoleon, Ibn Khan) and critique on Kripke
• A confusing mind experiment with twins at the end, which shows the inadequacy of all modells above (at least seen as general theoretical claims about meaning of proper names)

My folies can be found here. We had also interesting discussions:

• Hegel’s conception of demonstratives like “this” as being radically singular as well as radically general was confronted with Russell’s conception of logical proper names
• On a request I illustrated some consequences of generalizing Kripke’s causal theory on scientific and natural kind terms (Putnam) and sketched with Putnam’s twin earth argument why meaning are not in the head
• We discussed what happens with the conceptions of proper names if we take into account the plurality of languages (and in how far Evans’ and Donnellan’s view have here also advantages compared to Kripke’s original conception)
• I talked a bit about my personal view on so called analytic and anglo-saxon philosophy and that the time to build bridges between continental or french and anglo-saxon philosophy is better then ever (especially considering the “”deconstructive”" development of thinkers like Putnam or Goodman and the tendency of a expiration of the classical dichotomies like fact/value, perception/cognition, analytic/synthetic, metaphysical realism/antirealism (at least with Putnam), mind/body, etc.)

The athmosphere was very warm and the Gerusija people are super-sympathic. So it was very pleasent and also an honor to have a speech for this great student organization.

One of the most interesting topics in Sartre is for me, how he tries first to develop something like a conditio sine qua non for morality and then – and that’s the most critical part – tries to develop some kind of morality, which gets most explicit in “Why Existentialism is a Humanism”. He first takes Heidegger’s terminology of the “throwness into the world” and conceptualizes a pre-moral notion of responsibility, which is in my reading strongly connected to Heidegger’s pre-moral notion of “existential guilt”. My problem with Sartre is that he bridges the gap of this pre-moral state to moral norms (although very abstract ones) too fast. Where Camus is content with a “breathing is valueing”, Sartre jumps too fast to humanistic values and the thesis that every single existence serves as a prototype of a moral outline for whole humanity.

The other critical topic is Sartre’s thesis of the priority of existence towards essence. I had a longer email correspondence with Thomas on that about two years ago, where I tried to defend Sartre’s dialectic conception. I will dig it out again one of these days.